缠解《论语》排序、断句、缠注、译文台湾佬中文网
节选自《论语》详解——给通盘扭曲孔子的东说念主 作家：缠中说禅
一、子曰：学而时习之，不亦说乎？有一又自远方来，不亦乐乎？东说念主不知而不愠，不亦正人乎？ “学而时习之”：正人闻“圣东说念主之说念”、见“圣东说念主之说念”、“对照”“圣东说念主”、在实验社会中持续地“校对”，与天其时而天与其时，得乘世界之浩气而游世界，行成圣东说念主之说念，这样，才能“不亦说乎”。 缠注1： 对“学而时习之”中的“学”，综合如下，即是： 问：什么是学？ 答：闻“圣东说念主之说念”、见“圣东说念主之说念”、“对照”“圣东说念主”、在实验社会中持续地“校对”。 问：谁学？ 答：正人。 问：学什么？ 答：成“圣东说念主”之说念。 问：学了能成什么？ 答：“圣东说念主”。 和“学”同源的是“校”，也即是“效”，即是“师法”。“学”，不是一个东说念主的瞎修盲练，而是要“师法”，“师法”什么？天然即是“圣东说念主”了。“校”，至少要包含两个不可偏废的方面：1、对照；2、校对。 “习”，“羽”字下从“日”，本义指的即是鸟儿在好天里试飞。“日”属阳，所谓乘世界之浩气而游世界，即是“习”，也才是“习”。 “时”者，天时，非依其时，乃与其时、时其时也。依其时者，小人也；与其时者，正人也；时其时者，正人行成“圣东说念主之说念”也。 “有一又自远方来”：正人，为共同的志向而联手，为共成“圣东说念主之说念”而同业，如东说念主中之凤，依旧、依然，乘世界之浩气，源远而流长、广大而遍及，由彼至此、由远及近，如日之东升、海之潮回，将“圣东说念主之说念”披之世界、播于八方，表率之，训诫之，树立“圣东说念主之说念”彰显之世界，这样，才能“不亦乐乎”。 缠注2： “有”，非“有无”、“持有”之“有”，乃《左传》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假也。何谓“友”？“同道为友”，志向调换者也。甲骨文中，“友”为双手比肩，为共同的志向而联手、而互助协作，才是“友”。 “一又”者，“凤”之古字也，本义为凤凰。“一又自远方”者，“有凤来仪”也。《尚书·益稷》“箫韶九成，凤凰来仪。”，而“有一又自远方来，不亦乐乎？”，实本于此。“有凤来仪”之地，即地灵之地，行“圣东说念主之说念”之地。而行“圣东说念主之说念”之正人，即是“东说念主中之凤”，行“圣东说念主之说念”之正人“自远方来”，即是“有凤来仪”。“仪”者，表率也。“一又自远方来”干什么？表率也。以“圣东说念主之说念”表率之，训诫之，树立“圣东说念主之说念”彰显之世界，这才是真行“圣东说念主之说念”。 “远”，远方、久远，不独指空间上的，“圣东说念主之说念”不是假造而起，源远而流长。“方”，非标的之类，而是“旁”的通假，遍及的兴味。《尚书·立政》，“方行世界，至于海表”，“圣东说念主之说念”之“行”，是“方行”，正人“行”圣东说念主之说念，亦然“方行”，要“方行世界，至于海表”，这才算“行”圣东说念主之说念之“行”。 “自”者，依旧、依然也。依旧、依然“有凤来仪”，“圣东说念主之说念”持续也。“来”，由彼至此、由远及近，硬汉得志，如日之东升、海之潮回，世界浩然浩气升腾之平静也。圣东说念主之说念，大路流行，其远矣，其方矣。 “东说念主不知而不愠”：实验的世界仍未树立“圣东说念主之说念”的彰显，实验的世界简直都是不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的东说念主，他们莫得“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的机灵，而行“圣东说念主之说念”的东说念主，要如“南风之熏”般地熏染他们，把“莫得机灵的东说念主”改革成“莫得郁结的东说念主”，把“莫得机灵的世界”改革成“莫得郁结的世界”，这样，才能“不亦正人乎”，才能算是真的行“圣东说念主之说念”的东说念主。 缠注3： “东说念主”，一般指别东说念主，但这里的别东说念主专指那些不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的东说念主，也即是行“圣东说念主之说念”时需要“表率之，训诫之”的东说念主。“东说念主不知”，这些东说念主莫得机灵，莫得什么机灵？莫得“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的机灵。 “愠”，发yun音，有两种声调，第一种发去声，即是经常解说“不满、震怒”的阿谁，但这在这里大错特错，这里的曲调应该发上声，解说为“郁结”。孔子家语》有“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”，其中的“愠”即是发上声，解说为“郁结”。而这里的“不愠”，即是本于“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”。 “乐”者，非le，是yue，箫韶九成，盛世之象也。 为什么《论语》首章是三个“不亦”，不是二个，也不是四个或其它？这三个“不亦”，基于儒家想维最基本的结构：天、地、东说念主。 “学而时习之”，言“天”，在儒家想维的基本结构下，天与天时，“天、天时”是一而二、二而一的。与“天、天时”良好揣测的即是所谓的“天命”了。参照前边对“时”的解说，就不难知说念，《论语》对天时、天命的魄力即是“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”，儒家对“时运”、“运说念”的魄力是十分积极的。“学而时习之”即是要树立这“与天其时而天与其时”、“与天其命而天与其命”。 “有一又自远方来”，言“地”。地，包括地盘等，但不只指地盘，以致地球之类的玩意，而是指大路流行的场地、空间等。地是离不开天的，有其天时，必树立其地，其地，包括一切的实验客不雅要求。经常所说的“地运”、“国运”等，就属于“地”的范围。一般东说念主更熟识的，即是所谓的“地利”了，儒家对“地利”的魄力亦然“与地其利而地与其利”。“有一又自远方来”即是要树立这“与地其利而地与其利”。 “东说念主不知而不愠”，言“东说念主”。东说念主，世界之心也。张载所言“为世界立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，说的即是这“东说念主不知而不愠”。那么世界之心在那里？世界之心就在东说念主的心里，东说念主心立，则世界立其心。西学讲东说念主化天然，自后又有了所谓的东说念主择旨趣，但对这“世界东说念主”的干系，如故莫得儒家、《论语》讲得绝对。“东说念主不知而不愠”，即是要树立“与东说念主其和而东说念主与其和”，最终树立真的的“东说念主和”。 这三个“不亦”，讲的即是正人如何“与其天时、与其地利”，终末“成其东说念主和”，什么才是真的的“东说念主和”？即是“东说念主不愠”的世界，“莫得郁结的世界”，即是世界为公。唯独“与东说念主其和而东说念主与其和”，最终树立真的的“东说念主和”，正人才算是真的行成“圣东说念主之说念”。离开这三个“不亦”，一般所说的“天时、地利、东说念主和”，实不知何谓“天时、地利、东说念主和”也。 《论语》，华文第一书，其着手： “子曰：学而时习之，不亦说乎？有一又自远方来，不亦乐乎？东说念主不知而不愠，不亦正人乎？” 《圣经》，西文第一书，其着手： “早先，神创造世界。地是空泛迂缓，渊面阴晦；神的灵运行在水面上。神说：「要有光」，就有了光。” 相互对比，这两者之间的区别是彰着的，这种区别也组成国粹与西学的要紧分歧，更组成了国东说念主和西东说念主想维容貌和生计情状的要紧分歧。 “子曰”，对应的是当下，是现世，是东说念主；而“早先”，对应的是发祥，是根源，是神。关于国粹来说，“天、地、东说念主”的想维和生计结构是当下的，所谓当下，即是承担，任何根源性的讨论，都必须以这当下的承担为前提。换句话说，一切科学、宗教、艺术，都是以这“天、地、东说念主”的想维和生计结构的承担为前提的。你，当先是一个东说念主，况且是谢世界、在世界中生计的东说念主，莫得这个承担，一切都乱说。东说念主，关于国粹来说，不是一个前提，因为任何前提都以之为前提，连前提这个词都要以之为前提，那么东说念主，又岂肯是一个前提所能困住的？ 而西东说念主的生计和想维容貌又是什么呢？柏拉图有着名的洞喻，说东说念主如在洞中，须走到洞外，靠缄默的后光才能看明晰世界。这个比方完全综合了柏拉图后通盘这个词西学以及西东说念主的情状，这里莫得了承担，东说念主需要靠缄默的后光，这缄默的后光，在耶教里变成了天主，耶教从实质上说即是柏拉图想想的艰久了。自后，科学代替了天主的位置，但不管是缄默、天主如故科学，东说念主都是随同，东说念主不可独自去承担，独自去面对，而是要靠某样东西，即使那样东西被称为缄默的后光，亦然典型的怯夫想维。
二、子曰：朝闻说念夕死，可矣！ “朝闻说念夕死，可矣”，正人从“闻其说念”启动，不管任何场所，不管要求恶劣如故优胜，以致出身入死，都要持续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终树立“不愠的世界”而不退转，唯独这样，才可以行“圣东说念主之说念”呀。 缠注：这句话被排在三个“不亦”总纲之后，是《论语》的第一条。所谓“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”，当先要“闻其说念”。说念不闻，则无由“学、行”。 “死”台湾佬中文网，不是故去的兴味，而是“固守”的兴味。所谓“固守”，也即是“承担”。 而“朝、夕”，不是单纯的“朝晨、晚上”，而应该从“天、地、东说念主”三个角度来陶冶。从“天”的角度，代表了时刻上的“启动、终末”，从“闻其说念”启动，持续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终树立“不愠的世界”而不退转；从“地”的角度，代表了“东方、西方”，也代表了通盘这个词世界通盘的场所，不管任何场所，不管要求恶劣如故优胜，都要持续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终树立“不愠的世界”而不退转；从“东说念主”的角度，最大的承担即是存一火的承担，所谓出身入死，都要持续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终树立“不愠的世界”而不退转。唯独从这三方面去融会，才是真知说念“朝、夕”。
三、子在川上曰：死人如此夫，不舍日夜。 “子在川上曰：死人如此夫，不舍日夜。”孔子在河流的起源，抚今痛昔、满怀慨叹，自告且忠告通盘决心启动“见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人：“豪放“见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人，就要像这江水一样，从“闻其说念”的起源启动，后浪催前浪，生生束缚、勇往直前，不管任何时候、任何场所，不管要求恶劣如故优胜，以致出身入死，都要持续地“固守”，“承担”“圣东说念主之说念”之行直到最终树立“不愠的世界”而不退转。 缠注：逝”是“誓”的通假字，“死人”即是“誓者”，即是决心启动“见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人。《诗经》里就有“逝将去女，适彼乐园”，其中“逝”即是“誓”的通假。 “日夜”，即是“朝闻说念夕死，可矣”中的“夙夜”，也必须如同其中对“朝、夕”的解说，要从“世界东说念主”三方面来融会。 “舍”，去声，“止息”的兴味；“不舍”，不啻息，也即是“不退转”的兴味。
h动漫四、子曰：东说念主能弘说念，非说念弘东说念主。 这个通俗的句子，却厘定着《论语》、儒家对“东说念主”与“说念”干系的基本见地。在《论语》里，“说念”只指“圣东说念主之说念”，只和现世揣测，只和现世的“东说念主不愠”揣测。任何往虚无缥缈处瞎推的把戏，都只然而把戏。而“说念”，是大路，是公说念，不是哪个东说念主、哪群东说念主的演义念、私说念。唯独“东说念主”，才能使“说念”得以光大，离开了“东说念主”，并莫得一个“说念”可以让“东说念主”得以光大。 “东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”，必须至少从两个方面来融会：其一，关于正“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的正人来说，他们的“闻、见、学、行”能使得“圣东说念主之说念”获得彰显、闪现，但并不是他们“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”就使得我方得以高手一等、凌驾于别东说念主之上，成为所谓的精英，以致打着“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的旗子行其私说念；其二，关于暂时不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的“东说念主不知”的东说念主，“圣东说念主之说念”的彰显、闪现并不可离开他们，把“东说念主不知”的世界改革成“东说念主不愠”的世界，不可离开“东说念主不知”的东说念主，并不可打着一个抽象的、虚无迷茫的“圣东说念主之说念”去讹诈“东说念主不知”的东说念主，把他们当树立一个抽象的、虚无迷茫的“圣东说念主之说念”的垫背。 “东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”，归根结底唯独小数，即是“说念”不是指标，唯独“东说念主”才是指标，唯独实验中的“东说念主”才是指标，一切以打着虚无迷茫的所谓“说念”为指标，以实验的“东说念主”为时期的所谓“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”，都是《论语》以火去蛾中的。关于《论语》、孔子、儒家来说，“东说念主”是启动，亦然指标，而“说念”是时期，即使是“圣东说念主之说念”，也只是把“东说念主不知”世界改革成“东说念主不愠”世界的时期，不管从启动到树立，都离不开“东说念主”。“说念”是“东说念主”行的，非“东说念主”是“说念”行的；“说念”是“东说念主”光大的，而非“东说念主”是“说念”光大的。唯独这样融会，才能算初步显明“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”。 而东说念主被无所土产货抛掷在此世间，即是东说念主确当下，即是东说念主的承担，这组成了东说念主的无所位次，而东说念主“无所位而生其本、无所本而生其位”，才有这东说念主类社会的存在发展，才有个体的存在发展，这里莫得所谓的悲催、笑剧、正剧，莫得东说念主，无所谓世界，也无所谓东说念主展现的舞台，又何来悲催、笑剧、正剧？悲催、笑剧、正剧都不外是东说念主生“无所位而生其本、无所本而生其位”而来的位次展现，这里所谓缄默、情谊的预设，莫得东说念主，又何来缄默、情谊？这里唯独承担，东说念主的承担，当先是对“东说念主”的承担，由此承担，才有所谓乐、悲、情、智、不雅、欲等等葛藤，唯独这样，才算进一步融会何谓“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”。
五、子曰：攻乎异端，斯害也己。 在上一章“东说念主能弘说念，非说念弘东说念主”的解说中，仍是说过：“关于暂时不可“闻、见、学、行”“圣东说念主之说念”的“东说念主不知”的东说念主，“圣东说念主之说念”的彰显、闪现并不可离开他们，把“东说念主不知”的世界改革成“东说念主不愠”的世界，不可离开“东说念主不知”的东说念主。”而“东说念主不知”的东说念主，即是“非圣东说念主之说念的别为一端者”，对这种东说念主，不可罗致“攻打、迤逦”的时期，不可通过“攻打、迤逦”的时期把他们隐匿，不然就挣扎了同出于《论语》的“和而不同”的儒家精神。 关于行“圣东说念主之说念”的正人，“异端”只不外是“别为一端行非圣东说念主之说念”的“不知”者，如果莫得这种东说念主，“圣东说念主之说念”之行就成了无本之木。“不知”，如同米；“不愠”，如同饭；“圣东说念主之说念”，如同水、火；行“圣东说念主之说念”，如同讹诈水、火炬米煮成“饭”；行“圣东说念主之说念”的正人，天然即是那烧饭的东说念主。而莫得了米，莫得了“不知”，莫得了“不知”者，莫得了“不知”的世界，指雁为羹，又如何行“圣东说念主之说念”呢？关于“异端”，关于“别为一端行非圣东说念主之说念”的“不知”者，行“圣东说念主之说念”的正人不是要攻打他们、隐匿他们，而是要如把“米”煮成“饭”般把他们从“不知”者变成“不愠”者，变成行“圣东说念主之说念”的正人，把“不知”的世界变成“不愠”的世界，唯独这样，才算是真行“圣东说念主之说念”。 缠注：“攻乎异端”，即是“攻打、迤逦非圣东说念主之说念的别为一端者”。“斯害也已”，“这是灾害挫伤呀”。是对什么的挫伤、灾害？是对行“圣东说念主之说念”的挫伤、灾害。
六、子曰：说念，不同、各利己政。 说念，圣东说念主之说念，就如同大河，大河是不会去“采选”的、也不会去免强“一致”，是“不相”、“不同”的。“圣东说念主之说念”之“谋”，即是“不同”、“不相”。“不同”，即是“异”，就像上一章“攻乎异端，斯害也己”所说，对“异”不可迤逦，不可去谋求隐匿“异”，不然就不可“不同”，就和“圣东说念主之说念”相违了；“不相”，即是“不以相而相之”，通盘的采选都会有假定的圭臬，也即是以“相”相之，最常见的以“相”相之即是所谓的“以貌取东说念主”，延迟下去，凭据想想、不雅点、坚韧时势、经济水对等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣东说念主之说念”相违的。 “不同”和“不相”是密切揣测的，“不同”是“不相”的扫尾，“不相”是“不同”的前提。唯独“不相”，才可能“不同”，不然，前提即是“相”，即是以“相”相之，那么若何可能有“不同”？其效果只然而某种抽象圭臬、某种辅助模版克隆出来的玩意。而唯独终于能达到“不同”，这“不相”才挑升想兴味，才能扫尾，不然这“不相”只是挂羊头卖狗肉，成了一句标语。“圣东说念主之说念”，归根结底是以“不同”为基础的，唯独“不同”，最终才能扫尾“大同”，“大同”的缺陷不是“同”，而是“大”，包罗万有，如“世界”般，而不是让花唯唯独种神志、鸟唯唯独种叫声。真的的“大同”，不是“同而大同”，是“不同而大同”，要“不同”，当先就要树立其“大”。无其“大”，就无其“不同”。无其“不同”，就无其“大同”。 本章的要紧在于，它诞生了行“圣东说念主之说念”的正人谋说念的最高原则：不同、不相。必须注主义是，“不相”，不是指个体对我方的看成、想想不加采选，而是指对不同个体、团体的看成，不可用一种泰斗、天主等独断的容貌来以“相”相之，这小数是必须明确的。 缠注：“相”，去声，本义是“不雅察”，推看成“凭据外貌判断东说念主的运说念”，然后就有了“采选”的兴味。这里的“相”即是“采选”的兴味，“不相”，即是“不采选”。 “谋”，即是“征求处理疑难的意见或办法”，推看成“筹画、商议办法”等，《论语》背面还有所谓“谋说念”、“谋食”的说法，和这里的“谋”是一致的。七、子曰：有教无类。 “有教无类”，不只是经常所融会的只是从进修的角度讲，而是指行“圣东说念主之说念”，在表层建筑范围、天然也包括一般所融会的进修，但按现代的术语，还包括法律、公论、行政、宗教、学术、艺术等等一切的表层建筑范围，相应地就要行“不相”之谋。唯独这样融会，才算真显明何谓“有教无类”。 缠注：“无类”，即是“不相”，这一章，即是正人谋“圣东说念主之说念”所必须相持的“不相”原则在表层建筑范围的一个具体化表述。 “教”，不是平声，而是去声，在古代具有如下含义：进修、政令、王法、政教、教令、宗旨、学说或家数、宗教等。用现代术语，这个“教”包括了通盘这个词表层建筑范围。
八、子曰：士志於说念，而耻恶衣菲食者，未足与议也！ 如果一个东说念主，豪放要行“圣东说念主之说念”，却把东说念主分为“好衣好食”、“恶衣菲食”两类东说念主，也即是以贫富永诀东说念主，而采选以“恶衣菲食”也即是穷东说念主为耻，远隔他们，那这种东说念主驳倒的“圣东说念主之说念”只是羊头狗肉的勾当。为什么？因为他不可“不相”。 九、子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在穷巷，东说念主不胜其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！ 本章是紧接着上一章的兴味来的，“一箪食，一瓢饮，在穷巷”，这是典型的“恶衣菲食”了，“东说念主不胜其忧”，这里的“东说念主”即是“东说念主不知”的东说念主，即是不可行“圣东说念主之说念”的东说念主，他们对这种情况不可隐忍，但“回”，颜回，孔子最出名的学生，亦然孔子心目中豪放行“圣东说念主之说念”的一个典型，他“不改其乐”，孔子因此给“贤哉，回也！”的赞赏，况且是一句话前后两次。为什么？因此颜回能“不相”，是真豪放行“圣东说念主之说念”。
十、 子曰：贫而无怨难；富而无骄易。 正人行“圣东说念主之说念”，即是要把“东说念主不知”的世界变成“东说念主不愠”的世界。而“东说念主不愠”的前提是“东说念主不相”，在具体的社会存在中，包括资产、学识、权力、权益等方面的广义“贫富”，是社会中最大的“相”。而这个贫富之“相”在职何“东说念主不知”的社会中，都体现为“贫而怨难；富而骄易。”正人行“圣东说念主之说念”，把“东说念主不知”的世界变成“东说念主不愠”的世界，首要面对的即是如何把这个“贫富”之“相”“不相”之，要让“贫而无怨难；富而无骄易。”这，即是面对“贫富”的“不相”之谋。 关于《论语》、关于儒家来说，“不相”是“东说念主不知”到“东说念主不愠”的中间步伐亦然必经之路。“不相”是“相而不相”，不以“相”相之。当先不可否定“相”的存在，正因为有“相”的存在，才需要“不相”。举例，关于“贫富”之相来说，其存在是客不雅的，否定这种存在只然而塞耳盗钟、睁眼说瞎话，这不是“不相”，而是严重地“相”了。真的的“不相”，即是直面这“贫富”之相的存在，用在社会经济、政事、法律、文化等方面，不以“贫富”之相相之，进而对“贫富”之相“不相”之。 何谓社会经济、政事、法律、文化上对“贫富”的“不相”？即是罗致平正、一视同仁之谋，“贫”或“富”都不是偏私的事理。而“贫”或“富”之间也要“不相”，也要相互对等视之。对“为富不仁”的就要刚硬打击，因为“为富不仁”者以“富”为相，是以就要对之“不相”，将其“富”者之相给去了；对“贫而自贱”者要“富之贵之”，因为“贫而自贱”者以“贫”为相，是以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了；对“挟贫而贼”的刚硬打击，因为“挟贫而贼”者以“贫”为相，是以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了。 缠注：“贫”和“富”，在职何实验社会中都会存在的，况且干系到每一个东说念主，终点在资产分拨不公的社会，这问题就愈加高出。但这里相应的融会，不可光局限在资产上，举例学识上也有“贫富”问题，权力、权益分拨上通常有访佛的问题。任何一个实验的东说念主组成的实验中的社会，都不可能在通盘方面完全的对等，只消不对等，势必濒临着“贫富”问题，不管是在资产、学识，如故权力、权益等方面，这个问题都是无可走避的。《论语》里的“贫富”不只单指资产方面，只消东说念主与东说念主之间能产生各异的场所，不管是学识、才能、资产，如故政事地位、社会变装等等，都会出现“贫富”。 这个“怨”，在古代就包含了“埋怨、归罪、仇东说念主”等兴味。而因“怨”就会生“难”。何谓“难”？“难”，去声，是“厌烦、起义、祸殃”的兴味。因“怨”而有“仇”而“厌烦”以致“起义”，这不是“祸殃”是什么？ “骄”，本义是“健壮”的兴味。富东说念主，自以为“健壮”，因此“横暴”进而“倨傲”以致“骄傲”终末达到“浓烈”的经由。这个“骄”，在古代就包含了“健壮、横暴、倨傲、骄傲、浓烈”等兴味。“易”，不是“容易”的兴味，其本义是“赐给”的兴味。富东说念主，自以为我方的“富”是上天“赐给”的大略是我方的天禀、发奋“交换”来的，因而产生“鄙弃、苛待”，最终对立在社会上“推广”。“赐给、交换、鄙弃、苛待、推广”，都包含在“易”里。 十一、子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，若何？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。” 子贡，孔子的学生，以为“东说念主不相”即是最高的意境，是以问到：“贫而无谄，富而无骄，若何？”这个“贫而无谄，富而无骄”即是上一章所说的“贫而无怨难；富而无骄易。”也即是“东说念主不相”的社会情状。但孔子予以的恢复是：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”也即是说，这种“贫而无谄，富而无骄”的“东说念主不相”社会是可以的，仍是可以了，但还不是最期望的情状，关于儒家来说，最期望的社会即是“贫而乐，富而好礼”的“东说念主不愠”的大同社会。 用“贫富”对社会时势进行分类，就可以得出三种基本的社会时势：“贫而谄，富而骄”、“贫而无谄，富而无骄”、“贫而乐，富而好礼”，分别对应着“东说念主不知”、“东说念主不相”、“东说念主不愠”的社会。而行“圣东说念主之说念”，即是要把“东说念主不知”的社会，通过“东说念主不相”的中间步伐，最终达到“东说念主不愠”的大同社会。 缠注：“谄”即是“恭维”，不光指言语，还包括一切看成。为什么要“恭维”？就因为是弱者而有所求。 “骄”，因强劲而骄傲。 “贫而乐，富而好礼”，乐，yue，歌舞升平，连“贫”者弱者都能歌舞升平，而唯独“不愠”才可能歌舞升平，连“贫”者都能“不愠”，这才是真的的“东说念主不愠”，这才是“大同”。这里，“礼乐”并举，并不是说“礼”归富者，“乐”归贫者，而是“互文”的修辞手法，不管贫富，都“乐”且好“礼”。为什么“礼乐”并举？“乐”是指个体的，“礼”是东说念主与东说念主之间的，东说念主东说念主歌舞升平，相互又以礼相待，这才可能“东说念主不愠”。另外，东说念主东说念主歌舞升平，还指代东说念主东说念主有好的教训，都是具有高度教训的正人。所谓“修身、皆家、平世界”，其东说念主身不修，又何来“东说念主不愠”的大同“世界平”？
十二、子曰：皆一变，至於鲁；鲁一变，至於说念。 提及“皆”，都知说念是孔子期间的强国，皆桓公，春秋五霸之首，其以“权略”而行终成“霸业”。“权略”而“霸业”，是以东说念主之“恶”为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国度，自古以来从来不缺，是“东说念主不知”所势必导致的社会结构。这种类型的国度，在现代依然被视为起先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来，这种“皆式”国度，不外是“东说念主不知”的养殖物。 “东说念主不知”的世界，东说念主之恶是一切看成的前提，在现代经济社会里，扒掉一切伪装，唯一的能源即是东说念主之私欲，利益是经济社会里最高的准则，法律是为保险多样利益而存在的。但在儒家看来，恶只可激发恶，制恶以法只然而权宜之法，诱东说念主以利只可生东说念主以怨，只可使得“贫而谄，富而骄”的“东说念主不知”情状愈发严重直至朽棘不雕，然后兰艾俱焚再重振旗饱读地从头启动“东说念主不知”所惯有的恶性轮回。 为调遣这种“东说念主不知”的“贫而谄，富而骄”，要温顺“贫而谄，富而骄”的恶性轮回台湾佬中文网，就有了“皆一变，至於鲁”，企图通过改革以恶为前提的“权略”而“霸业”的“皆式”国度模式，一变为“鲁式”国度模式。何谓“鲁式”国度？“鲁国”，在孔子期间是打着以“仁”以“德”治国的典型，堪称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治国，强调善的力量，关于一个民俗于以恶为前提的“东说念主不知”世界是不可瞎想的，比较“皆式”国度模式，“鲁式”国度模式的出现是一种逾越，是以才有“皆一变，至於鲁”的说法。 但在“东说念主不知”的世界，以“善”为善，标榜其“善”，经常使得所谓的“善”成为虚假，成为另一种“恶”。而其时的“鲁国”，天然打着“仁”“德”的旗子，但在孔子看来，这只然而假“仁”假“德”，不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。而当这种假“仁”假“德”成为一种新的坚韧时势，以此形成一个新的阶级后，“贫而谄，富而骄”的时事依然会出现。因此，这种“鲁式”国度模式并不可温顺“贫而谄，富而骄”的恶性轮回，这种“鲁式”国度模式依然只是“东说念主不知”世界的一个变种。 要调遣这种“东说念主不知”的“贫而谄，富而骄”，要温顺“贫而谄，富而骄”的恶性轮回，靠“皆式”、“鲁式”招数都是没用的，必须要“鲁一变，至於说念。”何谓“说念”？即是从“东说念主不知”经“东说念主不相”达“东说念主不愠”，最终树立圣东说念主之说念。“东说念主不知”的世界，以“善”不生为相，因此要对之“不相”，去掉“善”不生之相，从而扬其善；“东说念主不知”的世界，以“恶”不朽为相，因此要对之“不相”，去掉“恶”不朽之相，从而惩其恶。在“东说念主不知”的世界，扬其善、惩其恶，即是“不相”其“贫富”诸相。唯独这样，才可能达到“东说念主不相”的“贫而无谄，富而无骄”。 要树立“东说念主不相”的“贫而无谄，富而无骄”，不可如“皆式”模式那样光立其恶而惩其恶，也不可如“鲁式”模式那样光立其善而扬其善，必须善恶并举、文武并重，所谓“一阴一阳、文武之说念”，这是儒家的一贯态度。唯独这样，才能扬其善、惩其恶，“不相”其“贫富”诸相，温顺得“贫而谄，富而骄”的恶性轮回，达到“东说念主不相”的“贫而无谄，富而无骄”，进而扫尾“贫而乐，富而好礼”的、“东说念主不愠”的大同世界。由此可见，本章仿佛毫无条理的话，其实是和前几章有始有终的。 十三、子曰：放于利而行，多怨。 “放于利而行，多怨。”即是不管解除如故猖狂“利”而行，都会产生“多怨”的效果。其实，目下的东说念主关于这句话，确定会更容易融会。缱绻经济年代，都是解除“利”而行，效果是“多怨”；而市集经济年代，猖狂“利”而行，效果如故“多怨”。这句话的合理与精粹之处，从这两个期间的对比中，就不难发现了。更精粹的是，这两种违抗的情况，用一个“放”字就包含了。 对“利”的猖狂与解除都是分歧的，这和上一章所说的“皆一变，至於鲁；鲁一变，至於说念。”的精神是一致的。“皆”模式代表的是对“利”的猖狂，而“鲁”模式代表的是对“利”的解除，这都挣扎了“圣东说念主之说念”善恶并举、文武并重，“一阴一阳、文武之说念”的基本原则。是以必须要“皆一变，至於鲁；鲁一变，至於说念。”最终归于“圣东说念主之说念”。而“利”不只单指经常融会的“利益”，“利益”是一个后举义，“利”的本义是“尖锐”，在“东说念主不知”的社会，“利益”天然是最尖锐的东西，其最终效果即是“贫富”之相。但更要紧的是，“利”除了进展为静态的利益，也进展为一种动态趋势性，这里，更多体现出其本义“尖锐”来了。 就算同在“东说念主不知”的社会里，水平也有高下之分。“东说念主不知”势必有“怨”，但“少怨”总比“多怨”好，用现代术语，即是社会矛盾淘气总比社会矛盾激化要好。“放于利而行，多怨。”说的即是“东说念主不知”社会的一个总规则，即不管解除如故猖狂“利”而行，都会使得“怨”增多，都会最终使得社会矛盾激化。而“利”老是相对的，站在“贫富”之相上，对“富”者“利”的猖狂，经常就意味着对“贫”者“利”的解除，反之亦然。 要扫尾“贫而无谄，富而无骄”的“东说念主不相”，就完全不可挣扎“放于利而行，多怨。”这“东说念主不知”社会的总规则，完全不可解除或猖狂“利”而行，要充分把合手其“利”，所谓用其刃而不被其刃所伤。唯独这样，才可以有经验驳倒对“贫富”诸相的“不相”，不然，连“利”之所向都无所把合手，又如何能“不相”其最终效果的“贫富”诸相呢？行“圣东说念主之说念”的正人，当先若是“知东说念主”，如果我方都还“不知”，又如何去让“东说念主不知”之相“不相”？一物不知，儒者之耻，不尽量用这世界上的常识武装我方，是没经验当儒者的。 缠注：“放”，应该发去声，包含“解除、猖狂”的兴味。可能通盘东说念主都要问，“解除”和“猖狂”，这两个兴味不刚好反了？在这句里，“解除”意味着不按“利”行事。既然不按“利”行事，又何来猖狂？而“猖狂”意味着惟利是图、猖狂而行。既然是惟利是图，就谈不上“解除”了。“解除”的不可“猖狂”，“猖狂”的就不“解除”，解除利益和猖狂利益，两个极点，若何能同期出目下“放”的解说里？其实，恰是这“放”字包含了这名义上违抗的两个兴味，才使得这“放”字成为诗眼而不可更动。《论语》，华文第一书，不只是兴味兴味上，连用字这样小的细节上，也可以睥睨千古。这个“放”字，完全算得上“一字而有神”。 十四、子曰：好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。 这一章是上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的延迟。何谓“好勇疾贫”？好于勇而疾于贫也。疾于贫，即“贫者”之相，其“贫”而好于勇，所谓好勇斗狠。“好勇疾贫”，“贫者”，好勇斗狠。何谓“东说念主而不仁，疾之已甚，”“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本义是用勺舀酒等喝，推看成“过共享乐”。“疾”，病、得病、专指传染病，因此推行出“急速”等兴味。“之”，指代前边的“东说念主而不仁”，即是不仁之东说念主，专指为富不仁之东说念主。“东说念主而不仁，疾之已甚”，为富不仁之东说念主被“过共享乐”之病急速传染。“乱”，乱相也。“好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”说的是“东说念主不知”社会中同期存在的两种乱相：“贫者”，好勇斗狠；“富者”，为富不仁，被过共享乐之病急速传染，所谓金迷纸醉、酒池肉林。对这一章最佳的、通盘东说念主都熟识的典型例子即是：“十里洋场上海滩”。其实，这种例子简直太多了，是“东说念主不知”社会的通病。 为什么会这样？显明了上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的“东说念主不知”社会总规则，就知说念，之是以出现“好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”的乱相，即是因为“放于利而行”。由于“富者”的强势地位，使得对“富”者“利”的猖狂成为了“东说念主不知”社会的常态，这就相应意味着对“贫”者“利”的挣扎，而“利”的招引又是客不雅存在的，在“东说念主不知”的社会，单纯的说念德说教是没兴味兴味的，在“利”眼前，通盘的说念德说教都惨白无力。这种“利”的“贫富”之相的严重对立，使得“富者”因得其“利”而猖狂无度，而“贫者”因不得其“利”而抗拒。就算是一个怯夫，当“利”的“贫富”之相严重对立形成的落差储备到了弥漫大势能后，怯夫也会成为“勇夫”的。这样，天然就有了“好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”。这种图景在“东说念主不知”的社会遍地可见、无处不在，《论语》早在两千多年前就已回来出来了。 十五、子曰：善东说念主为邦百年，亦可以去杀胜残矣。诚哉是言也！ 这一章是接着上一章“子曰：好勇疾贫，乱也。东说念主而不仁，疾之已甚，乱也。”来的。“好勇疾贫”和“东说念主而不仁，疾之已甚”的乱相，可不是指一般的乱相。“乱”，在音乐和体裁上是指乐曲的终末一章和辞赋的终末一段，推看成终末的乱相，关于国度来说，这种终末的乱相即是一火国之相。那么，若何才能“不相”这一火国之相而“为邦百年”，让国度久安长治？必须要“善东说念主”和“去杀胜残”。唯独这样，才是“诚哉是言也！”，这话才是真的无谬。 缠注：“胜残”、“去杀”，是两个兴味相仿的词比肩而成，通俗说即是“礼服泼辣、制止夷戮”；“善东说念主”，即是“使东说念主善”，“善”即是好的兴味。“亦”，“腋”的本字；“可”，颠倒；“亦可”，像东说念主的两腋一样一体而颠倒。“善东说念主”和“去杀胜残”，其比肩是一体的，如两腋之于东说念主，双翼之于鸟，钱币的两面之于钱币。“善东说念主”和“去杀胜残”，其实即是上几章所说的对“贫富之相”的“不相”。对“好勇疾贫”和“东说念主而不仁，疾之已甚”乱相的“不相”，也即是对“贫富之相”的“不相”，“善东说念主、去杀胜残”，才可能“为邦百年”，让国度久安长治。 “去杀胜残”，是针对“东说念主而不仁，疾之已甚”，是针对为富不仁的“富者”，包括贼王暴君、奸官污吏、市侩恶霸等等，所谓杀一暴君而救亿万者乃真大仁矣；“善东说念主”，是针对“好勇疾贫”的“贫者”，改善他们的生计要求、扩展他们的生计空间、培植他们的生计才气等等，都可以归之于“善东说念主”之数。但必须强调的是，站在东说念主和社会的全体角度，莫得一个东说念主是在职何方面都是“富”者，也莫得一个东说念主在职何方面都是“贫”者，但关于实验中的国度来说，经济、社会地位、权力等角度的“贫富”之相才最具有实验力量，这点亦然不可忽视的。 孔子、《论语》在两千多年前仍是明确冷落了让国度久安长治的六字箴言“善东说念主、去杀胜残”，这三组字是相相互成的，不可能光“去杀胜残”而不“善东说念主”，也不可能光“善东说念主”而不“去杀胜残”。关于“去杀胜残”来说，唯独“胜残”才能“去杀”，所谓“庆父不死、鲁难未已”，不“胜残”是不可能“去杀”的。 十六、子曰：如有王者，必世此后仁。 这话从上头的“皆一变，至於鲁”而来。上一章说到，国度久安长治的六字箴言“善东说念主、去杀胜残”，而实验中，在“东说念主不知”世界里，这六字箴言又有几东说念主能办到？办不到，就势必是“城头变换大王旗”，中国历史上，这种拔赵帜立汉帜的事情，难说念还不司空见惯？这种恶性轮回中，有一个规则，即是本章的“如有王者，必世此后仁。”“世”，代代相传，也即是秦始皇一生到万世的好意思梦。“王”，王霸之术而成其王，行“皆”式时期获得政权，必定打好代代相传、一生到万世的基础后，才会行所谓“仁”术，这即是“如有王者，必世此后仁。”这里的“仁”并非儒家所以为的“仁”，只是“皆一变，至於鲁”的打着“仁”“德”旗子的“鲁式”之“仁”，与《论语》、孔子毫无干系。 就像儒家对“皆一变，至於鲁”，天然以为有其逾越的一面，但毫不会认可这“鲁”式把戏，对“如有王者，必世此后仁”的假“仁”亦然不屑的。天然，就算是假“仁”，也比堂堂皇皇的“残、杀”要好。而假的最终都要破的，秦始皇的万世好意思梦却只可事不外三地成了历史大见笑。“必世此后仁”只然而“东说念主不知”世界恶性轮回的一个注脚、一个反复出现的固定低音。而儒家的主旋律是“善东说念主为邦百年，亦可以去杀胜残矣”，是“善东说念主、去杀胜残”让国度久安长治的六字箴言，是善恶并举、文武并重、扬其善、惩其恶、“不相”其“贫富”诸相。
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